对民俗的历史解读

作者：刘志琴
一、引言；从社会思潮考察民俗

从今年春节伊始，大报小报连篇累牍刊载猴年风俗的情景记忆犹新。联合国科教文组织关于保护人类口头和非物质遗产的决定在中国引起强烈的反响，一场规模盛大的“中国民间文化遗产抢救工程”也在去年启动。与此相应的是，一个不起眼的民间绳结，受到中外人士的青睐，赢得“中国结”的称誉，走红中国市场；唐装的兴起，使冷落数十年的中式服装走出低谷；奥运会徽以甲骨文和印章的古风，组成现代最前沿的象征图象；昔日原始的制陶工艺，如今成为时尚的陶吧；情人节送玫瑰花本是西方时尚，今年北京时兴送香草，这香草对中国人似曾相识，因为从先秦《诗经》中就屡有所见。种种民俗景象的复苏，说明已消逝几十年、几百年甚至几千年的旧风遗俗，说不定又卷土重来。这来自民间的、传媒的、市场的自发趋向，表明与民众生活息息相关的民俗风情，受到国内外民众的热情关注。

这种过往而复归的社会现象，说明民俗性的风物比某些物质产品具有更为坚韧的传承力量。经济学家们认为旧民俗的重新活跃，受之于市场经济的推动，这是无形的手。问题是，为什么这只手在新时期又托起旧民俗? 而且乐此不疲，愈来愈加热衷。
当然，时下流行的民俗产品已不是简单的复旧。唐装并不是50年前的旧模样，变连袖为外接袖，更加符合人体剪裁；中国结，以前只用绳索简单编织，现在配上元宝、花卉、图像，有了复杂的组合，融入现代人的祝福；香草也不是《诗经》中的荑草、香椒，而是迷迭香、薰衣草；陶吧中的原始手工艺，从谋生的体力劳动变成现代游客的休闲活动，形式依旧，性质全非。这历历在目的民俗事象，似旧非旧，与原初形态已不可同日而语。所以民俗的再现并不是原样的复制，而是推陈出新，民俗要有生命力还要靠不断地运作，融入现代人的意识和崇尚。

民俗事物的红火，证明了一个预测，早在上个世纪末，未来学家就断言，21世纪是高扬人文精神的世纪，这就是突出以人为本的主题，一切与人类生命、生活、发展、休闲、娱乐的商品和文化产业，都将在新世纪获得高度的重视和长足地发展，民俗风物的兴起就是一个有力的例证。

中国本是个文化大国，古老而悠久的文明积累，拥有浩如烟海的文史典籍，遍布神州的文物遗存，还有那56个民族创造的多姿多彩的风俗文化。尤其是民俗，作为鲜活的、兼有物质和非物质的文化遗产已经进入中国文化主流的视野，这是前所未有的景象。

风俗本是生活行程的历史积淀，又不可避免地随着历史的发展而新陈代谢，消逝的风俗民情对今人犹如童年的梦，遥远而不再现的种种事象，在想望中分外亲切，民俗就能唤起这份珍贵的回忆。正如人类天生有追根溯源的特性一样，对民俗也有自发的怀旧情结，尤其在高速运转的现代社会，当人们为转瞬即逝的现象而眼花缭乱的时候，更期待从旧日风情中获得心理的慰藉。这一景象不仅使民俗成为新世纪文化的重要资源，也给社会史的研究带来新的视野和挑战。从社会史和文化史的交叉中兴起的社会文化史，以生活方式、大众文化和风俗时尚为研究对象，力图从社会思潮中考察风俗的流变，这就要从思想文化史的视角作出新的探索。

历来对社会思潮的考察都着眼于观念或是文本形态，出于文本的观念经过知识精英的提纯，与五彩缤纷的生活相比，总是黯然失色，所以歌德一句，理论是灰色的，生活才是常青树，被认为是名言至理。也因为用概念、范畴来表述见解，有一定的抽象性，与民众的体验免不了有所差距，但是从生活中涌现的群体性趋向，由于直接抒发了现实的喜怒哀乐，与民众情绪息息相关，得到众多的响应与附和，甚至成为社会的热点。所以，比观念更具有群体性的，是非文本的风俗时尚，这是民众生活、行为、情感和心态在社会生活中所表现出来的相互模仿，此行彼随，你唱他和，相染成风的趋向。它在一定的社会环境、文化传统和生活方式中传承，又因时顺势，传承不绝，时隐时现。

一种观念如果没有民众性的传播，就不成其为思潮，只能束之高阁，凡是思潮不能不具有民众性。民俗，就是鲜活的历史，哪里有生活，哪里就有风俗习惯的传统，人类文化有多久，风俗就有多久。不论在哪个地区，国家和民族，也不论风俗的表现千差万别，只要有生活就有自己的风俗传承，这是约定俗成地被本族群所认同的生活样式，很容易为民众所共享和传播。因此萃取最有民众性、典型性和连绵性的民俗现象，予以系统地、历史地解析和评论，是观察社会思潮的最佳视角。

以河南方言“中”字来说，这是两者对话中问和答的常用词，以“中”抑或“不中”来表示对不对，行不行，成不成的意思，这是答话人对提问者是非对错的回应，该属于价值判断。“中”是什么？它的的原意是方位，古人习惯以东西南北中五个方位来表达地域和空间观念，“中”即是中心点，不论是中间、中心，都是相对于东西南北地域的标志，这是天圆地方的宇宙观形成的地理观念。黄帝起自黄河流域，地处中原地带，对周边地区处于中心的位置。“中”，在《幼学琼林》中释为，“属土，其色黄，古中央帝曰黄帝。”五方氏族聚会，古语称“五龙聚会”，黄帝居其中，这也应该是地域概念，但《易经》却解释为:“位乎天位，以正中也。 ”“正中”成为天位，这天位犹如天上的北斗星，据《晋书.天文志》说:“ 北斗七星在太微北，七政之枢机，阴阳之元本也。故运乎天中，而临制四方，以建四时，而均五行也。”河南地处中原地带，华夏族的中心在河南，河南的中心在新郑，新郑的中心在具茨山，这具茨山乃是黄帝的出生地，是中心的中心“正中”，所以在这山的中央立了一个石碑，上书“天心”两个大字，表示这“正中”即“天心”。这“天心”虽是现代人写的，却言出有据，《尚书. 咸有一德》云:“ 克享天心，受天明命。”中心，即天心，天心即天位，这“中”已超越地域而成为临制四方的权位观念。由此可见，这“中”字从地域观而成为价值观念，首先是因为黄帝在与地方氏族的联合中取得中央共主的地位，华夏中心主义的观念，使一个方位词成为价值判断语。至今举国上下唯有河南一地有此方言，因为唯有这中原是华夏文化的发源地。五千年来这一方言传诵千古而不衰，至今仍活跃在河南人的口头，成为河南话最富有特征性的语言，正因为这是古代华夏族一种心态和思潮的反映。

逝者如斯夫，这一切都成既往!

如今的河南人也走出华夏中心主义的怪圈，可积淀数千年的民俗，像化石一样沉积在方言中，也为现代人理解历史提供了一种研究的思路。

二、风俗，是复杂的文化形态

风俗又称民俗，这是一种生活习惯，所谓“人居其地，习以成性，谓之俗焉。”早在一千五百年前北齐的刘昼在《新论. 风俗》中这一句论断，恰如其分地阐明了风俗的成因。俗话说“习以成性”，“习惯成自然”等等，莫不是表述了风俗是一定的人群在一定地理环境中生存、发展所形成的生活习惯。生活而能成为习惯性的行为，又是在不知不觉中相互仿效，日积月累，因袭相承的结果，所以风俗具有自然生成的特性。凡是衣食住行、休闲玩乐、人际交往、宗教礼仪、节庆假日、文化心理，乃至生产样式等一切与人类生活有关的行为举止和思想习惯，都可称之为风俗，所以不论是哪个国家民族、在哪个地区和时段，风俗总是与生活习惯相依相随。

然而，生活与风俗并不是同一概念，有生活不一定都成为风俗，只有沿袭前人或他人的生活习惯才成为一种风俗。生活可以因个体而存在，而风俗却不是单个人的自我行为，这是群体性的生活行为，是复数而不是单数，中外古今概莫能外，所以风俗的本义在拉丁文中是“祖先成例”的意思，在德文阐述为“群众的习惯”,在古代汉文中的字义是“人居其地，习以成性”，或如司马光所言:“自上世相承，习以为常”，由此可见这是群体仿效先辈或他人的生活习惯。若是单个人的作为，就不足以成其为风俗。所以，风俗是以群体性的生活习惯而定位，是一族群在共同需要，共同心理基础上的创造。世界上各个国家、地区和种族之间的风俗习惯尽管千差万别，无一例外的是，都植根于生活经验，以当时当地的生活方式为基础。

风俗从人类最原始的生存方式中就已发源。人来到这个世界首先是因为人能创造自己的生活，这是人类得以生存和延续的前堤，正如马克思所说:“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是满足这些需要的物质资料，即生产物质生活本身。”(1) 可以这样说，人类是与吃喝住穿的物质生产活动同时诞生的，在大千世界的芸芸众生中，唯有人类才创造了生活方式，生活方式也造就了人类的文明，从而使人成为万物之灵。

 生活方式的主要内容是吃穿用，文明的进化与差异往往表现在吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差异，从而发展自己的智慧，形成不同的文化风貌。不同的人群由于获得吃穿用的资源、地理环境、气候季节和生产方式的不同，形成各别的生活样式。这种从生活中形成的心理需求、语言思维、行为方式和处理日常生活的习惯就是风俗。风俗虽然是自然形成，因而具有自发的倾向，但并非都是动物性的本能，这是人类适应外界环境，谋求生存，对群体和个人进行约束、规范和抚慰的生存状态，是有意识或无意识地自我调节。它是经验性的，代代相承，又随着生活实践的变化不断地传递、积累与演进，所以风俗也可视为人类来到这世界进行第一个历史活动的成果。

风俗随着生活而存在，哪里有生活，哪里就有风俗习惯的传统，人类文化有多久，风俗就有多久。凡有人类活动的，就有形形色色的风俗表现。不论在哪个地区，不论哪个国家和民族处于哪个时期，也不论风俗的表现千差万别，只要有生活就有自己的风俗传统，无一例外在四个方面表现出共有性的特征: 1、 口耳相传的，如神话传说、民间歌谣、俗话、谜语、方言、音乐、诗歌等等能上口传布的；2、物质使用的，包括服装、饮食、房屋、工艺、日用器物、劳动工具，一切可使用的物品；3、习惯相沿的，如礼仪、节庆、信仰、舞蹈、娱乐、祭祀、迷信、禁忌等；4、文本书写的，包括文字、史书、文学、绘画、雕刻等风尚。这些都具有模式化的特征，很容易为民众识别、操作、演习，也便于民众共享和传播。就其内容来说几乎无所不包，渗入到物质生活和精神生活的方方面面，而又约定俗成地被本族群所认同，以与其他族群相区分，因此，风俗习惯是民族识别的重要标志。

风俗起源于生活，那就不可避免地随着生产发展水平和生活境遇的改变而发生变化，经济发展、王朝兴替、观念更新和社会制度的变革都对风俗的变化发生重要影响，而习俗的运行主要是靠行为和口头传递，贴近生活、贴近民众，具体生动，富有鲜活的生命力，具有最大限度满足民众情感心理需要的能量。所以风俗也具有与时俱进的内在动力。像这样汇集稳定与变异，守成与更新，自发与调节，个人与群体等相互矛盾于一体而又能自行运转的风俗习惯，是人类最丰富、最复杂的一种文化形态。

“风俗”这一词语在中国，早在最古老的史书《尚书》中就已使用，所谓“为政必先究风俗”(2)，成为历代君主恪守的祖训。最高统治者不仅要亲自过问风俗民情，委派官吏考察民风民俗，在制定国策时作为重要参照，并由史官载入史册，为后世的治国理政留下关注风俗的经验。《尚书大传》说:“ 见诸侯，问百年，命太师陈诗，以观民风俗。”(3)

《周礼》记载在三千多年前的西周就有“小行人”这一官职，专事考察各邦国的政教民风，一部《诗经》荟萃了先秦五百年间不同地区的民间歌谣，贵族咏颂，祭祀乐舞，具体生动地展现了当时人的衣食住行，休闲娱乐和喜怒哀乐，它是中国第一部诗歌总集，也是先秦考察民俗的采风记录。这一传统为后世所继承，沿袭数千年。从诸多的史书所见，早在上古和封建王朝的盛世，商周的天子、诸侯，汉唐的君主、大臣，明清的士大夫都把关心风俗作为治理天下的大事。盛唐时期的官员在执法中还表现了对少数民族风俗的尊重，在《唐律疏义》中就有这样的记载说:“议曰:‘化外人’，谓蕃夷之国，别立君长者，各有风俗，制法不同。其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。”所以古代中国的文化精英们不但不小视风俗，而且留下许多论述风俗的经典名篇，《尚书.禹贡》、《山海经》、《开元诸道图经》、《元丰九域志》、《舆地广记》、《舆地纪胜》、《地理志》以及在野史、方志、笔记中有关风俗民情的记载和论述，留下极其丰富的文献，东汉应劭的《风俗通》，清初顾炎武的《日知录》等更是传世的名著，以这样浩翰的文字资料记述历代风俗，这在世界历史文化遗产中也不多见。

古人在风俗的观察和表述方面，有丰富的含义和词藻，诸如风土、风纪、风尚、风教、流俗、世俗、土俗等等，各有不同的内涵和外延，表现人情风貌的为世俗；转瞬即逝的为流俗；变动不居的为风尚；自然环境为风土；整肃风气为风纪；而下层民众的时尚和习惯称为土俗等等，对风俗的细分缕析，是中国风俗传统的一大特色。其中若以风与俗相对，又略有差异，所谓:“上之所化为风，下之所化为俗。”司马光在《上谨习疏》中对此作的说明是:“上行下效谓之风，薰蒸渐溃谓之化，沦胥委靡之流，众心安定谓之俗。”(4)

一般说来，由上而下地进行教育感化或自下而上地进行效法谓之风，相沿日久成为社会普遍风习的是为俗，所以风与俗的联称，实际上含指的是从上层到下层，从官方到民间，全社会盛行的风气，并不仅仅是下层。例如古诗云:“洛阳风俗重繁华，荷担樵夫亦戴花。”反映了宋代洛阳的男女老少、尊卑贵贱都喜好戴花，所以才出现荷担樵夫这样社会最低层的苦力劳动者也喜好戴花的情景，这是民众的喜好、情感在社会生活中表现的相互模仿和追逐的时尚。又如撒拉族的“口细”，长不过一寸，重不到一钱，这最简易的乐器，却能吹奏出扣人心弦的音调。藏族的打夯歌，即兴编词，琅琅上口，男女老少都爱传唱，这因时因地而生成的时尚，一旦被民众普遍认可和喜好，经过长期历史积淀成为生活、劳动中的习惯，这时尚也就具有稳定传承的机制从而成为风俗。所以风俗在中国最具有人情味，是为中国人文精神的载体，在中华民族中传衍不息。

三、风俗，是考察国情和民族性的窗口

风俗是集许多个体无意识经验而形成的群体性的生活样式，它是人们实际生活行程的反映，这里有光明，也有黑暗；有智慧，也有愚昧；有前进，也有倒退；有合理、不合理，也有非合理，非不合理的一种习惯性的存在；这个地区禁忌的，换一个地区可能受到欢迎，在这一族群视为美的，在另一个族群可能认为是丑。汉族以红色为富贵吉庆的正色，藏族却以白色为尊崇；明清时代的汉族妇女以缠足为美，满族却以天足为荣。对某种风俗的美恶正邪，是非曲直，各有各的一定之规，各以不同的方式祈福消灾，趋吉避恶，都有一定的生活环境和人生态度为背景，这也就有存在的基础。从发展眼光看，存在的事物未必样样都合理，即便是不合理的，既然在历史中产生，就具有有一定的时效性，因为生活经验不是科学，这要受到生产方式和认识水平的限制，这种直观的感性的经验，有科学因素也可能有违科学的常理，说不清是非、道不明黑白在风俗现象中也不少见。

以十字花纹为例，藏族喜欢以十字花纹装饰领口、襟边、鞋帮，组成连锁形，配以各种色彩，构成艳丽的图案。这十字形花样在世界各国都很流行，但风貌不一，希腊的十字纹，边长均等，给人平衡感；英国皇家禁卫军骑兵头盔配以十字，表示光芒四射；在佛教教义中十字表示完美满足；基督教的十字符号来自拉丁文CRUX，寓有痛苦、折磨的意义；国际红十字会以十字作出人道主义救助的符号。有学者研究这形形色色的十字符号说:“这种象征符号的历史之所以特别具有自发性，原因就在于人们相信十字符号的力量可以抵档邪恶；快速画十字的手势可以驱赶恶魔，用粉笔草草写个十字也有这样的功效。我们这里又可以看到，在创造某种传统的过程中，是有许多的动机汇集在一起而起作用的。”(5)

所以同样是一个十字符号，受到各民族的喜爱，却有各种不同的使用和解释，这里无所谓高下优劣。

但是，风俗本身在社会发展中又具有择优汰劣，跟风随潮，自然选择的趋势，旧的习俗往往要被新的风俗所取代，这样一个新旧更新的过程，取决于民族自身的喜好和取舍，养成新的生活经验。现在情人节时兴送玫瑰花，这是西方时尚，中国从先秦《诗经》所见:“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”(6)“静女其娈，贻我彤管。”“自牧归(馈)荑”(7)，用以传情的却是送香草。俗随时变，不能超越历史阶段以该时该地的内容去贬斥另一时段，也不应以该族的崇尚取代另一族的喜好，更不能以本族的禁忌反对他族的时尚，一切随当时当地民族的风俗习惯而变化，按当时当地的价值判断为基准。这是生活的本来面目，也是实实在在的民风国情，正是这良莠参差，五色斑斓的场景，才构成多姿多彩的风俗史。只用先进与落后，唯物与唯心，科学与迷信的两分法来界定错综纷纭的万千现象，用行政命令强行改变风俗习惯，不能不使复杂的风俗问题简单化。

毫无疑问，人是风俗的主体，也是风俗传承的载体，风俗研究是以人为出发点和归宿。人不是本能的动物而是有观念的动物，它有丰富的感性，也有超越感性的理性思索；在阶级社会有阶级性的意识，又比阶级性有更为广阔的容量。人的素质的提高，不仅是主体意识的觉醒，知识能力的增强，还表现为行为举止的文明和民族文化心理的转换。
民族文化心理是从世代相沿的社会风俗中，经过长期的潜移默化积淀在民族性格中的深层因素。它表现在民族的情感、思维、行为、习惯方面的共同意识，具有在各种波澜曲折中获得稳定传承的机制。真正使民族成为共同体的，就是由这些共同意识而形成的价值准则。中国古代的夷夏之辨，主要是从异族接受不接受礼义文化上区分，并不看重形体肤色的差异，就是这种价值观的作用，所谓“天下一家”实际上是一个文化概念。费孝通在《关于我国民族的识别问题》中指出:“表现于共同文化上的共同心理素质，在民族识别工作上可能比其他特征在形成和维持民族这个人们共同体上更见重要。”(8)

共同的心理素质，是一族群在情感表现、思维方法、行为活动、生活习惯方面的综合表现，这是从传统风俗在潜移默化中塑造的群体性的特征，它从社会生活中自发生长，又对人们的生活、行事起着强有力的导向和规范作用。

所以，不论是圣贤俊杰还是凡夫俗子，人人都处在风俗氛围之中，从牙牙学语开始，说话、行事、吃喝住穿无处不受到生活习俗的包围，人人都要受到风俗习惯的塑造，这是民众在生活、行为、情感、心态中所表现出来的群体性的趋向，是民族性格和文化精神在社会生活中最具体生动的体现，这是深入考察国情、省情和民族性的窗口，也是吸引国内外人士走向青海的重要渠道。

四、风俗，用历史眼光解读

风俗既是历史的产物，它就不可避免地随着历史的发展而变化，但凡能够存在的，都有它依存的自然条件和社会环境，沧海桑田的变化，经济的发展，制度的更迭，都会促使风俗变迁，有些旧风俗的衰亡犹如新风俗的兴起一样，是自然和社会的新陈代谢，是合理的现象，衰亡的不一定都要复兴，有的不妨让其自生自灭。例如建国初有的少数民族文字已经消亡，中国社会科学院少数民族语言研究所者曾经帮助这些民族恢复文字，但事与愿违，不受当地人的欢迎，因为他们认为学会本民族的文字，走不出家乡，宁可选择学汉字。但是，这文字既然在历史上存在过，就是一份值得珍视的文化遗产，需要作为文物保存在历史记忆中，让现代人感知先人的智慧，使其亡而不忘。精神产品可以作为非物质遗产保存，作为物质产品更有保留、生产的可能，某些传统的工艺品，具有鉴赏和收藏的永久价值，需要大力保护、扶持，使之代代相承。至于传统的人生礼俗，节庆礼仪因为富有人情味，为现代人增添生活情趣，丰富精神世界，更应得到发掘、保存。

风俗是历史形成的，它本身就是历史的一部分。历史可以用文字来追述，也可以用风俗来演示，不论是文字表述还是风俗演示，都要经过现代人对原始材料的选择、剪裁和加工。作为专业研究的对象，风俗的良莠都有研究的价值，作为向民众的展示，需要去芜存精，扬长避短，反映现代人的理解和研究成果，而又不失历史的本来面貌。风俗演示比文字的研究成果更胜一畴的是直观性与形象性。人们都说新世纪的读书活动已进入读图时代，要将平面的图象活动起来，使之有声有色，最佳的方式就是进行风俗演示。
演示是复制的艺术，这不是简单的复原，而是艺术的再现。这就需要识别、筛选，并加以合理的解释，使民众不仅看到民俗风情是这样，还要认识为什么是这样，透过民俗的种种表现，认识现象背后所蕴藏的一般知识和信仰，通过观赏给观众生动有趣的历史教育。

在原始居民中普遍存在过万物有灵的自然崇拜，这是人类最原始的信仰，由于人的认识能力处于初级阶段，不能把自己与自然区分，人类与自然融为一体成为普遍的思维方式，因此神话传说与迷信混杂一体，合理的不合理的难分难解，经过辨析可以发现其中的合理因素，如青海地区的原始苯教是多神信仰，龙是之一，龙住在地下、河湖、井下，又能住在山顶。还有年神藏在树林和岩石中，有《赎罪诗》说:“龙王住在所有河流中，年王住在所有的树上和岩石上。”这些山林岩石由于有龙和年神成为神圣的地方，人们不敢随意侵犯。在青海湟中、化隆贵德三县交界处，有一股清冽的泉水，当地人认为有泉水的地方就有水神“鲁”，因此不敢在泉水旁挖土，随地大小便，有的树林被视为神树不能随意砍伐。在神农架过春节，当地人吃年夜饭，每家每户都要给牛羊一顿丰富的美餐，还要把美食浇在树上，给树木“喂饭”，不仅如此，连一些生产工具如石磨，也要放上食品，以便与人同享节日的欢乐。在这一年一度的佳节，人们早已习惯称颂普天同庆，然而这只是人与人之间的喜庆，殊不知在这荒僻的地区，却真正实现了人与动物、植物、用具的欢乐与共，生息同嬉的境界，这些保护环境的蒙胧意识，体现了人与自然界和谐共处的生态风俗，仅此一点就足以使现代人反思。

喜好白色，以洁净为美，在西北少数民族中普遍存在。众所周知，回族服装多以白色为主，头戴的白色小圆帽被尊称为“经帽”。白色在藏族民众心目中是圣洁的象征、神灵的标志。《格萨尔王传》中歌颂雪山上的长寿五姐妹，“头上戴着雪白盔，好象螺月照东方；身上穿着白盔甲，好象雄狮示威雪山上。”绘声绘色地表现出全身皆白，坐在白狮子上的神仙姿态。青海湖南岸的阿尼玛山神，披着一身白衣，骑着白马，伟岸挺拔，超凡脱俗。此外还有许多山神大都是白人、白牛、白狮等或以白色为装饰。

白色崇拜还表现在衣食住行中，藏族妇女喜好戴盘形的白色毡帽，或佩戴白色珠带，穿白色褶裙，15岁的姑娘行成年礼时，用乳白的奶水洗脸，婚礼时用白色糌粑洒到空中，使客人浑身变白，赠给贵客最隆重的礼物是白色哈达。羌族男女喜用白色麻布制作的服装，以白布包头，巫师、祭师、医生等人都有标志专业的白色服装，如巫师端公身穿白衣，外罩羊皮褂。藏族住房也以白帐房为贵，房屋墙壁多涂以白色，房顶上插的也是白色经幡，《明武宗正德实录》卷30记述，羌族村寨“其俗以白为善，以黑为恶也。”可见这一风俗早已载入中原史册。

由此可见，从神灵崇拜到日常器用都以白色为贵，为什么白色在西北少数民族中具有那么神奇的力量?

 一曲《神的香，国王的赞歌》有助于揭开这一谜底，这则神话记述天神与阿修罗发生战争，天神请来战神助战，当战神来临之际，白色的天空出现了白色冰山和大洋，大洋上飘来九个皮袋，战神的九个兄妹分别使用九种武器，打败了敌人，这九个兄妹的祖父是天上的白云，这次大战后人们就将白石奉为战神，这白石也就被神化为藏族的保护神。对白石的崇拜升华为白色、白虎崇拜，并移情于衣食住行的具体物件中，形成独特的审美观念。其实白石是山体的一部分，白虎是山中之王，这都与山有关，山而为白者非雪山莫属。试看巍峨的雪山，高矗在天际，风雷电驰为之呼啸，滚滚白云为之助阵，庄严肃穆而又晶莹洁净，使无数的生灵匍伏在它脚下，在它胸怀中生息的民众，怎能不从内心深处升起由衷的圣洁感。人们惯于把美好的地方说成是“香格里拉”，殊不知这“香格里拉”在藏语中就是有雪山的地方，把最好的赞誉献给雪山，由此引出白色崇拜，这是雪域民族生于斯长于斯，对家乡山水的崇拜情结。

这种自然崇拜还延伸到对宇宙的生成，作出贴近唯物主义的解释，以藏族家喻户晓的一部史诗《斯巴问答歌》为例，斯巴是存在、宇宙的意思，斯巴初形成时，混沌一片，因为有了太阳、大鹏，这才分开天地阴阳，对高山、河流、道路、大地的生成一一有朴素的认识。说是巴斯宰牛，把牛头放在山上所以顶峰高耸，把牛尾放在路上所以道路弯曲，把牛皮铺大地，所以大地平坦。这种不以神仙而以物质因素解释山川地势，与汉族盘古氏开天辟地的神话，有异曲同工之妙。这些神话传说往往伴有各种音乐、舞蹈和神秘的仪式，可以诩诩如生地再现。

在少数民族宗教神话礼仪中俯拾皆是的自然崇拜和朴素的生态意识，在一定程度上能满足现代都市居民向往大自然的愿望。最古老的神话宗教礼仪与现代人的情怀，在这感觉中相互交融，这是风俗得以引人入胜的心理基础。

五、风俗考古，校验历史

史学研究力求复原和解释已经消失的历史真相，真实无误是第一要义。但是研究的对象，不论是人物还是事件，都是不可再生，再也不能重复的一次性现象。这给今人的研究带来很多疑难，因此，从有史学以来就有各种方法，力求最大限度地恢复历史的真实面貌。用文献、文物考证是史学研究最基本方法，近代以来陈寅恪以诗证史，顾颉刚以风俗求证历史的研究方法都取得令人瞩目的成就。
在孟姜女传说与史实的研究中，顾颉刚根据古代文献、诗词歌赋、乐府变文、戏曲民谣中的各种传说，运用文字学、音韵学、考古学、地理学的广博知识，对孟姜女传说形成的社会环境、文化背景进行系统研究，认为孟姜女的原型是出于《左传》的记载，在齐莒战争中阵亡的将士杞梁妻在奔丧途中接受齐庄公吊唁的故事，后来逐渐演变成哭倒秦代长城，这一嫁接，时间相差三百年之久。正如顾颉刚在《孟姜女故事的转变》一书中说:“孟姜女的故事，论其年代已经流传了二千五百年，按其地域几乎传遍了中国本部，实在是一个极有力的故事。可惜一班学者只注意于朝章国故而绝不注意于民间传说，以至失去了许多好的材料。但材料虽失去了许多，至于古今传说的系统却尚未泯灭，我们还可以在断编残简中把它的系统搜寻出来。”顾先生对这一民间故事的发掘，成为近代以来以民俗求证历史的第一人，这对促进史学研究下移到民间民俗的视角具有重要的意义。然而，建国以来由于社会学和风俗学的中断，以风俗求证历史的方法悄然冷落，这是史学的偏失。

风俗是历史最生动的遗存，它能够提供文本历史所不能具有的鲜活形态。例如，藏妇女有 “加龙”的装饰，这一风俗就导源于我们祖先的动物崇拜。

在青海的汉墓中发掘到一个舞蹈纹陶盆，这是新石器时代的重大发现，这由五人牵手的三组舞蹈图，每人都以兽角羽毛为头饰，身后有一条尾饰。在少数民族服饰中摹拟兽类是常有的现象。这种习俗遍及南北，汉族也不例外，1973年在湖北江陵凤凰山西汉的墓葬发现有彩绘人，在衣后就有尾巴的造型，1960年陕西的东汉墓葬也有类似的发现，所以《说文解字》在注解“尾”字说:“尾，微也。古人或饰系尾”。有的将尾巴不装在身后，而是装饰在头上，满族妇女“叉子头”即是如此。

舞蹈纹盆的出土，说明在青海地区的牧民自古以来就存在对牛羊的爱护和敬畏的风俗，羌的古汉字即由羊与人组成。以牧羊为生的羌人，戴羊角是有权威的象征，在羌人每年冬季举行冠礼的时候，端公(巫师)头戴羊角帽，手执杉杆，杆上扎有纸形的始祖像，用白牡羊线围在冠礼人的颈上，用母羊祭羊神。在撒拉族自治县街子乡发现的卡约文化墓葬中，出土的陶器上就有鹿、大角羊等动物纹饰，这是古代羌人图腾崇拜的形象。如今羌人在举行各种仪典时往往在颈上悬挂羊毛线，表示对羊亲密无间，冬季要加套羊皮或羊毛毡的背心，称为“皮褂褂”。在藏族的寺庙、住宅的墙角、门楣经常置放牛头牛角，或牛头金刚像，用牛头当做护身符。这种对牛羊的特殊信仰和尊崇，早在汉族的古书就有记载，根据《山海经.西山经》所述，从崇吾山、经三危山、积石山、玉山到翼理山一带，当地居民所供奉的神“状皆羊身人面”，这种形象如同狮身人面像一样，是崇拜的发展和进化。

藏族先民的尾饰经过数千年的发展演变成辫筒，把头发梳成几十条辫子，装入华丽的布袋中，形成一条细长的饰带垂在脑后，有的还缀以金银宝石，末端以红线为穗，长至足跟，厚重古朴，称为“加龙”。从舞蹈纹盆的尾饰到藏族的“加龙”，在这漫长的历史中，有文字的记载并不多，却在风俗的演化中历历可考，具体而生动地反映了人们从动物崇拜内化为审美意识的进化历程。

运用风俗研究还可校正古代文献某些不足之处，例如，古书记载西北少数民族有贱老的风气，将活着的老人弃之野外或墓穴，任其死亡，这与华夏族的尊生重老大相径庭，并以此作为华夷之辨的重要内容之一。但就新出版的敦煌石窟的壁画所见，有多幅连续画面，详细描绘送老人进坟墓的场景，那是很隆重的仪式，墓内给老人安置了舒适的墓床，地面铺陈地毯，有食物、用具，壁上挂山水屏风画。送葬的家人或悲泣状，或以袖掩面，也有跪地拜别的，柱杖的老人在排列有序的歌舞阵中，安详地步入坟茔。唐代人称这样的“生圹”为“寂居穴”、“复真堂”，表示远离人世，恢复真身，这是佛教的信仰，视死亡为生身的终结，真身的再现，是死亡的最高境界，这样的情景哪能用华夏族的贱老来论定。古代文献中不加分析地一概斥之为贱老，实际上这是对西北风俗隔膜而造成的误解。

风俗考古，即是借鉴风俗学和人类文化学的田野调查方法和研究成果，进行追踪和源流的考证，通过非文本的资料与文献记载的比较、质疑、验证，以对历史文本中某些语焉不详或含糊不清之处，进行分析、考辨和补充，为史学打开超越文本的广阔领域。它必将以丰富的资源和独居的慧眼，赢得学术界的瞩目。

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(1) 《马克思恩格斯选集》第1 集79页。

(2) 《新唐书》卷一百六十四。

(3) 转引自《白虎通·巡狩》。

(4) 司马光《司马文正公传家集》卷二四，万有文库，1937年。

(5) 贡布里希《秩序感》，浙江摄影出版社，1987年。

(6)《诗经·郑风·溱洧》。

(7)《诗经·邶风·静女》。

(8)《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年，第1 期。

(9)《滇池区域青铜器图象反映的民族习俗》，《云南省博物馆建馆30周年纪念文集》。

(10)《后汉书·西南夷列传》。

(11)《新唐书·南蛮传上·南诏上》:“南诏，或曰鹤拓、龙尾。”

(12)《华阳国志·南中志》。